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內在的事務撮要：中華典籍中的基本性人權理念重要包含三類：天人合一世界不雅影響下的次序與不受拘束的理念，以報酬本或以仁為本價值不雅影響下的人的主體性和人權起源的理念，全國年夜同人生不雅指引下的人權與國度權利的關系的理念。此中，天人合一、師法天然的次序與不受拘束的理念比東方國度的“感性選擇”下的次序與不受拘束理念更無益于人類社會的穩固與成長。以己所不欲勿施于報酬規范原型構成1789年法國《人權宣言》第4條，“仁”和“人最為貴”的理念被分辨寫進《世界人權宣言》第1條和《人類周遭的狀況宣言》序文，曾經成為全人類的配合精力財富。中國現代選賢與能的科舉軌制與今世人權文書關于國民擔負公職的政治權力的規則基礎分歧，在那時具有世界進步前輩性。今世中國的“國度尊敬和保證人權”的軌制是植根于中華汗青文明傳統的具有社會主義優勝性的軌制。
要害詞：天人合一 以報酬本 全國年夜同 人權理念 中華典籍
英國哲學家羅素(1872—1970)在《中國題目》一書中指出：使中華傳統文明“成績了特別品德”的“能把中國與以前一切國度差別開來”的“最主要的三個特征”是：(1)“應用表意符號來書寫，而不是用拼音文字”；(2)“在受教導的階級中，孔子的倫理學說代替了宗教”；(3)“執掌政事的不是世襲貴族，而是經由過程科舉提拔出來的文人學士”。羅素指出的中華傳統文明的這三個特征以及該書的相干闡述，直接或直接地觸及中華傳統文明中的世界不雅、價值不雅和人生不雅題目，觸及中華典籍中的基本性人權理念及其與東方的差別，至今仍富有啟示意義。
一、天人合一世界不雅及其影響下的次序與不受拘束理念
羅素指出，分歧于東方人應用拼音文字，作為中國人表記東西的漢字是象形文字。自古以來包養一向應用象形文字的國度很能夠只要中國。作為象形文字的漢字凝集著中華傳統文明的“天人合一”的世界不雅以及“師法天然”的思想方法，而現代中國的次序與不受拘束等基本性人權理念恰是在天人合一世界不雅及師法天然的思想方法滋養下構成的。
(一)漢字凝集天人合一世界不雅和師法天然的思想方法
作為象形文字的漢字與其所指的現實事物或景象具有“形似”或“神似”的對應關系，而拼音文字是離開了其所表現的現實事物或景象的商定俗成的表記符號。從“日”“月”這兩個象形字可以看出它們是太陽和月亮的象形符號。從“日”與“月”分解會心字“明”，從“日”與“一”分解指事字“旦”，從“日”與“召”分解形聲字“昭”，都或多或少地帶有象形的蹤影。在英文中，為什么用“sun”和“moon”指稱太陽和月亮，很丟臉出文字與其所指事物之間有“形似”或“神似”的或相似的淵源性意義上的關系。
從東漢許慎《說文解字》序文看，漢字的起源可以追溯到中漢文化鼻祖宓羲“始作八卦”時“仰則不雅象于天，俯則不雅法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”的師法天然的方式或途徑。這種熟悉是很有事理的。“漢字最後的發生是遠古先平易近依類象形創制出來的，是以，從出生之日起，中國的文字就與六合萬物的抽像具有某種親緣性，如對六合萬物的構造的相比和模擬就一向是漢字的主要特點，這從漢字的字形可見一斑。漢字是方塊字，里面有各類筆畫，各個筆畫互為依托，浮現為一種特定的構造。如‘王’字，由三橫一豎寫成，這三橫一豎就組成了王字的構造。這個構造，固然能夠不是對宇宙中某一什物的構造的相比和模擬，但這三橫是一種平行線，而這一豎劃在中心，使得全體的構造對稱且均衡，合適人類的認知習氣，也切中天然界中事物的均衡構造，是以，可以說是均衡對稱法例的相比和模擬。……對六合萬物的構造的比象，是一種不象形卻又處處表現天然法例的構造的比象，也即構造性的相比。”就拼音文字的形體構造或構字法而言，看不出漢字如許的“象形”特征以及高低擺佈、方樸直正對稱與均衡的“天然法例”。
拼音文字以字母次序排序，字母的多少數字及其次序簡直定是規則性的、商定俗成的。漢字是依據偏旁部首排序，偏旁部首是從六合萬物的外形模擬或抽象而來的，是統一部首字的配合的“意符”或表形符號。《說文解字》就是按偏旁部首從“一”部到“亥”部把漢字分為540部。依照許慎的說明，始于“一”部是由於“道立于一”，終于“亥”部是由於“亥”處于十二地支的末位，接下往是陰陽瓜代周而復始的新的輪迴周期。為什么漢字在許慎那里是540部？由於“許慎以為，這些部首和宇宙六合間事物的門類是分歧的，部首將文字分為540類，全國事物亦是540類，文字在部首下有條不紊，正如全國的事物各回其類有條不紊”。生涯在明天的人們應當不會再往講究漢字的部首和全國事物的種別是不是540部類以及二者的部類多少數字能否吻合。不該疏忽的汗青現實是，在許慎筆下，漢字從單字解讀到全體組成都表現著他阿誰時期所能熟悉到的天然法例。
羅素羅列的漢字的優毛病與那時中國常識界的熟悉基礎分歧。羅素以為，“古往今來形體基礎不變，古人仍能讀懂古典作品”是漢字有別于英文等拼音文字的一年夜長處。這很能夠是由於漢字形體師法天然，與其所表達的事物在必定水平上形似或神似的特徵加強了漢字的穩固性和性命力。羅素羅列的漢字在打印、排版方面不如拼音文字方便的毛病在當今數字技巧前提下已不復存在。
幾千年來，中華平易近族在發明和應用漢字的汗青過程中遭到了漢字所包含的天人合一世界不雅和師法天然思想方法的潛移默化的影響。方塊字“這種字形寄寓了中華平易近族的精力世界與審美心思，是中國人內涵次序感與規定認識在漢字書寫中的表現”。
觸及中華傳統文明的天人合一世界不雅以及師法天然的思想方法的中華典籍浩如煙海，不只僅是《說文解字》。閱覽中華典籍，從《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法天然”到《莊子·齊物論》的“六合與我并生，而萬物與我為一”，六合人都是不成朋分地聯絡接觸在一路的；從《論語·陽貨》的“子曰：‘天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？’”到《孟子·盡心上》的“高低與六合同流”“萬物皆備于我”以及《孟子·公孫丑下》的“地利不如天時，天時不如人和”，也都是將“六合人”作為全體對待的。此外，《周易·系辭下傳》說：“《易》之為書也，寬大悉備。有天道焉，有人性焉，有隧道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”這段話表白，“六合人三才是宇宙的基礎組成，也是《周易》八經卦的基礎組成”。
漢代董仲舒繼續和成長了先秦儒家關于六合人關系的思惟，明白指出：“天人之際，合而為一。”(《年齡繁露·深察名號》)他的說明是：“六合人，萬物之本也。生成之，地養之，人成之。生成之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不成一無也。”(《年齡繁露·立元神》)董仲舒所講的六合人“三者相為手足，合以成體，不成一無”的看法，是儒家關于六合人關系的經典表包養網述。
由于六合人是具有無機聯絡接觸的全體，六合作為天然物的存在和運轉都表現天然紀律，人類師法天然就具有充足的需要性和公道性。中國傳統文明的“天人合一”的世界不雅以為六合和人是一個全體，六合對于人具有最基礎主要性，應該在六合與人的聯絡接觸中追求性命、次序與價值的基本，應該使人類社會的行動規范合適天然法例的精力，以完成人類社會人與人的協調與成長、人類社會與天然界的協調與成長。
錢穆師長教師在《中國文明對人類將來可有的進獻》一文中指出包養網天人合一論“是中國文明對人類最年夜的進獻”。中華傳統文明的法令律例及實在施、倫理品德及風氣習氣、城鄉建筑及其布局、文字載體等，都有天人合一、師法包養網天然的文明特點。
(二)中華典籍中的天人合一、師法天然的次序與不受拘束理念
“儒家重視修身養性、培養品格，把謹守中庸視為一切品行的基本。這是最為羅素樂道的一點，(他在)書中反復言及中庸是一種美德。”“羅素以為，奉行中庸思惟的成果，是使得中國人成為全世界最富忍受力的平易近族。”這里重要以儒家的哲學經典——《中庸》的相干內在的事務為根據論證中華典籍中的天人合一、師法天然的次序和不受拘束理念。
《中庸》第一章記錄：“正人戒慎乎其所不睹，膽怯乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”次序的保持和不受拘束的完成都與人們的自律分不開。社會成員越是自律，全社會越有不受拘束。《中庸》倡導小我性格的涵養和行動的節度把持，有利于從品德層面處理社會次序與小我不受拘束題目。有“慎獨”的本質，在獨處時也能自發堅持高貴的品德情操，是很高的品德自律境界。
《中庸》第一章還記錄：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，包養網謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”這段話表現著儒家天人合一的次序理念，有三層意思：其一，經由過程喜怒哀樂人情世故的“未發”狀況引出“中”的概念，經由過程人類個別的情感“發而皆中節”引出“和”的概念。其二，把對人類個別性格的“中”與“和”的熟悉推而廣之，闡明“中”為“全國之年夜本”，也就是說“中”是中庸之道的六合萬物的“本體”或“道體”，闡明“和為全國之達道”，也就是說“和”是遵守或實用本體或道體的請求的法例或由此發生的狀況。其三，人性不離天道，依照“天人合一”的途徑，闡明有“中”有“和”，六合位焉，也就是日月年夜地各在其位，正常運作；萬物育焉，人類生生不息，其他各類生物正常保存繁衍。這種“致中和，六合位焉，萬物育焉”的天然次序在現代農業社會的中國很天然地與人們對風調雨順、五谷豐收的年成的等待相聯絡接觸。這可以從《詩經》中獲得印證。“《詩經》中有很多刻畫農業生孩子的詩，由于那時農業生孩子對年夜天然的依靠，構成了天人合一的文明心態。這種心態經由過程詩歌表達出來，即農業社會人們效法年夜天然協調的節拍次序而發生‘中和’的思惟不雅念。”
《中庸》第十二章記錄：“正人之道費而隱。……《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’。言其高低察也。正人之道，造端乎佳耦，及其至也，察乎六合。”此處“鳶飛戾天，魚躍于淵”引自《詩經·年夜雅·旱麓》，與當今淺顯的表述“天高任鳥飛，海闊憑魚躍”意思附近，二者都是不受拘束的象征性表述，都是以年夜天然為魚躍鳥飛供給廣大空間來比方人們可以在各行各業不受拘束地發揮才幹。有學者以為，從《中庸章句》看，“朱熹對人與人協調相處的最高幻想是‘鳶飛戾天，魚躍于淵’。他注講解：‘子思引此詩以明化育風行，高低昭著，難道此理之用。’”此外，在《論語集注》中，朱熹評價孔後輩子曾點表達向往“浴乎沂，風乎舞雩，詠而回”的不受拘束安閒的生涯時說：曾點所言“不外即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與六合萬物高低同流，各得其所之妙，隱然自見于言外”；朱熹所言“化育風行，高低昭著”以及“高低同流，各得其所”都是用來闡明他的“鳶飛戾天，魚躍于淵”的幻想的。這種幻想無疑是尋求人與人關系的不受拘束協調到達最佳狀況。
《中庸》第十三章記錄：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”這句話源自《論語·衛靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以畢生行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”子思把孔子所說的“己所不欲”表述為“施諸己而不愿”，使“恕”的寄義加倍清楚。絕對于“鳶飛戾天，魚躍于淵”的積極不受拘束而言，“施諸己而不愿，亦勿施于人”屬于消極不受拘束。孔子以為“可以畢生行之”、子思以為“違道不遠”的這項行動規范，具有主要的人權意義。1789年《法國人權宣言》第4條規則：“不受拘束就是指有權從事一切有害于別人的行動。是以，大家的天然權力的行使，只以包管社會上其他成員能享有異樣權力為限制。此等限制僅得由法令規則之。”這一條的原型是孔子的“己所不欲，勿施于人”。
《中庸》從第二十章到第三十三章都或多或少地有“明誠”的闡述，字里行間推重“至誠”。此中，第二十章：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”一個無“誠”的人，不成能有中庸之德。第二十六章：“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高超。博厚，所以載物也；高超，所以覆物也；長久，所以成物也。博厚配地，高超配天，長久無疆。這般者，不見而章，不動而變，有為而成。”這段話表白，假如一小我到達“至誠”境界，就會成為元配六合的圣人，就能“有為而成”，也可以說有為而治。這是對儒家倫理中的天人合一師法天然的思惟方法的注解，可以用來說明孔子為什么可以或許到達“從心所欲而不逾矩”的人生境界。
《中庸》第三十章所說的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”是儒家有次序或無限制的不受拘束理念的典範表述。《中庸章句》說明說：“天覆地載，萬物并育于其間而不相害；四時日月，錯行代明而不相悖。”這里所說的“萬物并育而不相害”可以懂得為全人類的保存成長和天然界生物多樣性的共存而不彼此妨礙的情形；這里所說“道并行而不相悖”可以說明為“四時日月之錯行代明而不相悖”及其人類社會個別群體都可以像“鳶飛戾天，魚躍于淵”那樣的不受拘束而不相互沖突的情形。這里的“并育并行”是不受拘束，“不相害不相悖”是不受拘束的限制。
歷來沒有盡對的不受拘束，只要絕對的不受拘束。潘光旦師長教師以為：“‘從心所欲不逾矩’就是不受拘束，就是不受拘束最好的注腳，最好的定義。”《論語集注》曰：“‘七十而從心所欲，不逾矩。’隨其心之所欲，而自不外于法式，安而行之，不勉而中也。”“為所欲為”是不受拘束的有所作為；“不逾矩”是在社會次序需求的限制下有所不為。有次序的不受拘束與有不受拘束的次序無機地聯合在一路。“從心所欲，不逾矩”是儒家有關小我不受拘束的幻想境界。
潘光旦師長教師還以為包養“不受拘束就是中庸，就是靈通”，也是有事理的。《中庸》所含的簡直一切行動規范都直接或直接地與“次序”或“不受拘束”有關。假如一小我具有中庸之德，不時處處一言一行都“無過亦無不及”，不成能超越次序的界線，不成能不不受拘束，不成能欠亨達。
《中庸》等中華典籍中的次序與不受拘束理念耐久彌新。2015年，習近平在第二屆世界internet年夜會上講話指出：“收集空間同實際社會一樣，既要倡導不受拘束，也要堅持次序。不受拘束是次序的目標，次序是不受拘束的保證。我們既要尊敬網平易近交通思惟、表達意愿的權力，也要依法構建傑出收集次序，這有利于保證寬大網平易近符合法規權益。”
(三)東方國度的“感性選擇”下的次序與不受拘束理念
東方不受拘束主義陶冶下的次序與不受拘束理念從霍布斯、洛克開端，都是以小我感性為立論基本，誇大小我的感性選擇，尋求功利最年夜化。他們把所有人全體與小我(群己)關系看尷尬刁難立關系，以為參加社會群體必定影響小我的不受拘束，而尋求小我不受拘束又必定影響社會群體好處。是以，東方國度的政策法令往往在傾向小我不受拘束與傾向社群好處之間扭捏。霍韜晦師長教師說：“不受拘束主義者并不熟悉不受拘束的真正價值，由于不熟悉，所以不了解若何在性命之內樹立不受拘束的價值依據，而只能在裡面假想生而同等。由于不受拘束無根，不受拘束淪為東西。不受拘束可所以神圣的，但也可所以卑污的。不受拘束主義自己并沒有晉陞它的才能，所謂不受拘束，垂垂成為欲看蔓延的代名詞。人的欲看自從獲得不受拘束主義的維護之后，加倍冠冕堂皇進進了人類汗青的前臺，公開演出各類人類從未有過的歪曲。”
中漢文化的次序與不受拘束理念不是霍韜晦師長教師這里所指的“無根”的不受拘束，而是根植于天人合一世界不雅的不受拘束、有不偏不倚等“在性命之內樹立不受拘束的價值依據”的堅實文明基本的不受拘束。
《世界人權宣言》第28條規則：“人人有官僚求一種社會的和國際次序，在這種次序中，本宣言所載的權力和不受拘束能取得充足完成。”該宣言第29條規則，人人對社會負有任務，為顧及別人權力和不受拘束，為保證社會公共好處，人人外行使其權力和不受拘束時必需遵照法令所斷定的限制。
《世界人權宣言》的這些規則與中華典籍中的有次序的不受拘束和有不受拘束的次序的理念是相分歧的，后者一向與中華國度政治形狀相聯合成長至今。中國人以本身的實行所確立的文明傳統和中國人以本身的氣力所樹立和保衛的國度相反相成連續成長。在中國年夜地上，五千年中漢文明歷經有數災難而不曾中止，這與天人合一世界不雅及中庸哲學思惟滋養下的次序與不受拘束理念深刻人心代代相傳是分不開的。
二、以報酬本價值不雅及其影響下的人權主體、人權起源題目
羅素無宗教崇奉。他留意包養網到，不領導人們追蹤關心超天然的事物、不探討下世的題目，而是領導人們面臨實際社會題目的“孔子的倫理學說”，在中國的位置相當于“宗教”在歐洲那樣的位置。這種差異表白，中國傳統文明的價值不雅是以報酬本的，而東方基督教文明是以神為本的。
(一)以報酬本與以“仁”為本價值不雅的分歧性及人權意義
以“仁”為本與以報酬本的內在是基礎分歧的。“若從哲學的高度停止考核，‘仁’是全部儒學的主旨，(儒學)就是以報酬本的哲學”。儒家的“以仁為本”與“以報酬本”相通，“人性”與“仁道”相通。朱熹《孟子集注》說：“仁者，人之所認為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”“仁”包含的天理與作為天然性命的人相聯合，即形而上的仁與形而下的人相聯合就是人性。所以，“實質上講，人性即仁道”，以仁為本就是以報酬本。
“以報酬本，是哲學價值論概念，不是哲學本體論概念。提出以報酬本，不是要答覆什么是世界的來源根基，人、神、物之間，誰發生誰，誰是第一性、誰是第二性的題目，而是要答覆在我們生涯的這個世界上，什么最主要、什么最最基礎、什么最值得我們追蹤關心。以報酬本，就是說，與神、與物比擬，人更主要、更最基礎，不克不及本末顛倒，不克不及舍本求末。”這段說明“以報酬本”的話異樣實用于說明以仁為本。
從《論語》看，孔子從多角度說明了“仁”的概念。顏淵問仁，孔子答曰“低廉甜頭復禮為仁”；仲弓問仁，孔子答曰“己所不欲，勿施于人”；樊遲問仁，孔子答曰“愛人”，等等。在這些說明中，“仁者愛人”最具“仁道”或“人性包養”的意義。
“仁”的理念，結合國成立不久就曾在結合國經濟及社會理事會的講壇上向國際社會傳佈。1946年5月31日，中國代表張彭春在結合國經濟及社會理事會第二屆第6次會議的講話中談到儒家“仁者愛人”的理念。他說：“人權委員會以及經濟及社會理事會下設的一切其他機構的運動的動力是什么？正如我們幾回再三指出的那樣，其動力是人的不受拘束或尊敬人的莊嚴，特殊是人的小我莊嚴。此刻我們沒有時光作具體會商。請答應我用一句話簡略地評論一下，說究竟自負必定來自彼此尊敬。換句話說，這是一個斟酌人的意義的題目。人的意義現實下去源于我們凡是以為的彼此體認，或許，假如你愿意的話，——假如答應我引進一個中文詞，‘仁愛’(two-man-mindedness)——這是一種感到，不只斟酌到一方，並且斟酌到另一方對每種情形的感觸感染。”在此次英文講話中，張彭春應用了一個他本身發明的英文短語——“two-man-mindedness”作為中文詞“仁愛”的對應表述。《現代漢語字典》對“仁”的“字源”的闡明是：“會心字，由亻和二兩部門擺佈組合而成，表現愛本身和別人，即同時愛‘二人’；一說‘二人’表現分歧的人彼此相愛。”“two-man-mindedness”從字源的意義上正確地表達了“仁”字的寄義。
1947年2月，結合國人權委員會啟動了《世界人權宣言》的草擬任務。在法國代表勒內·卡森草擬的最後草案版本中，第1條表述為“人人皆為兄弟。作為被付與感性的世界大師庭的成員，他們不受拘束且在莊嚴和權力上同等。”張彭春在草擬委員會上提出，感性之外還應有別的一項人的配合屬性，也就是中國文明中的“仁”。他向其他代表說明說，這個漢字從字面上翻譯過去應該是‘人與人的相互體認’(two-man-mindedness)。年夜體相似于英語中的‘同情’(sympathy)或許‘同類認識’(consciousness of one's fellow men)。”他以為“仁”應該被看作和“感性”一樣的人的基礎屬性。他在結合國人權委員會上專門做了一場關于“仁”的演說，具體地論述了這一起源于儒家，但現實上屬于全人類所應共享的主要理念。“仁”請求一小我(在本身有需求時)可以或許感觸感染到別人與本身具有異樣的需求，而在享有權力時，可以或許斟酌到別人也擁有異樣的權力。草擬委員會接收了張彭春的不雅點，可是在追求英文翻譯時卻找不到一個適合的詞來表達。最后顛末會商，草擬委員會不得不采取變通措施，將“仁”譯為“conscience”(良知)寫包養進《世界人權宣言》。有北歐學者以為，“增添‘良知’被公認是對儒家倫理不雅中最主要思惟所作的很歐化的翻譯，這是由委員會中的中國委員張彭春提議加出來的。”盡管“良知”一詞不克不及完整表達儒家的“仁”的概念，但它至多表達了人類的同情、關愛的品德感情。
除第1條外，《世界人權宣言》序文第2段也引進了“良知”概念：“對人權的疏忽及侮蔑已成長為蠻橫暴行，這些暴行玷辱了人類的良知”。這里的“人類的良知”應和第1條中的“感性與良知”中的“良知”作異樣的說明，並且“良知”概念都應該盡能夠地與“仁”作分歧說明。
將“良知”(仁)的概念引進《世界人權宣言》具有深遠的汗青意義。美國等東方國度的很多侵略人權的行動，都是顛末他們的“感性”判定的，都是有短長關系方面的特別算計的。東方國度在其“感性”判定的基本上已經體系地奉行過侵略他國國民人權的帝國主義、殖平易近主義、種族主義政策。在它們國際，也時常產生“感性選擇”的但缺少“良知”的種族主義行動。例如，東方殖平易近主義者強迫原居民兒童上寄宿制黌舍，在黌舍中以隱藏伎倆將他們以為未來要挾其殖平易近統治的原居民兒童危害致逝世。他們以為以如許的隱藏方法完成滅盡原居民的目的是很感性的，既合適其久遠好處又不易被外界發明。汗青明示將來。“‘仁’(良知)在《宣言》中的寫進為人權廣泛性供給了無力的論證，也付與了人權培養更好的人道的職責。”
(二)六合之性最貴者：人的價值題目
人權與人格莊嚴及價值分不開。中華典籍中有很多確定人的價值的闡述。例如，《尚書·泰誓上》說：“惟六合萬物怙恃，惟人萬物之靈。”《禮記·禮運》說：“人者，六合之心也。”荀子說：“天有當時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參(三)”，但“天能生物，不克不及辨物也；地能載人，不克不及治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”孟子關于“天、地、人”關系的熟悉是“地利不如天時，天時不如人和”。董仲舒說：“六合之精，所以生物者，莫貴于人。人授命乎天也，故超然有以倚。”《說文解字》：“人，六合之性最貴者也。”上述結論表白，人是最有價值的性命存在，在宇宙中是分歧于六合的能動者，具有主體性。
中國的前賢們對“人”的價值的熟悉，是指普天之下一切的人，是說包含中國人或中華平易近族在內全人類都有如許的價值。但
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